سياست به معناى (همه فعاليتهايى كه مستقيم يا غيرمستقيم با كسب قدرت از سوى دولت, تحكيم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است)1 حوزه پژوهش, زايش و گسترش دانشهايى است كه مهم ترين آنها را با عنوان (علم سياست) و(نظريه سياسى) مى توان مطالعه كرد.
علم سياست (رشته اى از آگاهى هاى اجتماعى است كه وظيفه آن شناخت منظم اصول و قواعد حاكم بر روابط سياسى ميان نيروهاى اجتماعى در داخل كشور و روابط ميان دولتها در عرصه بين المللى است).2 به عبارت ديگر علم سياست نگاه به واقعيتهاى ملموس, عملكرد حكومتها3 و نحوه وقوع پديده هاى سياسى دارد,4 در حالى كه نظريه سياسى با ژرفنگرى تئورى پردازانه, بى توجه به واقعيتهاى محسوس, به چگونگى پيدايش, چگونگى عملكرد, چرايى اطاعت و چيستى اهداف حكومت نظر انداخته و در پى كشف ساماندهى بايسته آن مى باشد5 و در صدد اين است كه پديده سياست و نتايج سياسى را در ارتباط با اصول متافيزيكى كل حوزه جامعه شناسى و اخلاق معرفى نمايد.6
در ميان محورهاى چندگانه يادشده, چرايى اطاعت از حكومت از اهميت بيشترى برخوردار است و به همين دليل گفته شده است: (تاريخ انديشه سياسى عبارت است از پيشينه كوششهايى كه طى قرنها و عصرها در زمينه پاسخ دادن به اين پرسش به عمل آمده است: (چرا من بايد از دولت اطاعت كنم).7

نظريه هاى سياسى كه نقشى بنيادين در توجيه منطقى اعمال حكومت دارند به دو بخش تقسيم پذيرند: 1. نظريه هاى مبتنى بر تجربه و خرد انسانى 2. نظريه هاى مبتنى بر باورهاى دينى و وحيانى كه منابع مطالعاتى ويژه خود را دارد.
در ميان منابع قابل مطالعه جهت دستيابى به نظريه سياسى دين, سخنان و سيره امام على(ع) برترين را تشكيل مى دهد, زيرا امام على(ع) موضوع چرايى اطاعت مردم از دولت و همچنين بخش ديگرى از مسائل سياسى را به اين دليل با تكيه بر آيات قرآن جست وجو كرده است كه قرآن را پاسخگوى مسائل حيات اجتماعى انسانها مى داند:
(فجاءهم بتصديق الذى بين يديه و النور المقتدى به, ذلك القرآن… ألا إنّ فيه علم ما يأتى, و الحديث عن الماضى, و دواء دائكم و نظم ما بينكم.)8
پس پيامبر بين آنان برانگيخته شد در حالى كه پيام آسمانى گذشته را تصديق مى كرد و نور شايسته اقتدا را همراه داشت كه قرآن كريم است… در آن است اطلاع رسانى نسبت به آينده, گزارش مربوط به گذشته, داروى درد و سازواره حيات اجتماعى شما.
در حكمت 313 نهج البلاغه به جاى كلمه (و نظم مابينكم) واژه (و حكم مابينكم) و در روايت تفسير قمى جمله (و بيان ما أصبحتم فيه تختلفون) بدان افزوده شده است9 كه هر كدام به گونه اى ساماندهى زندگى مدنى را جزء رسالتهاى قرآن مى شناساند.
آنچه امام على(ع) را در اين مطالعه قرآنى و ژرفكاوى نظريه هاى سياسى قرآن, بيش از هر فرد ديگرى توانمند و شايسته قرار داده است, جايگاه خاص او در دريافت و فهم علوم قرآنى است.
امام, فهم سطوح گوناگون معانى قرآن را موهبتى مى داند الهى و برخاسته از عنايت ويژه پيامبر(ص) كه به هدف تداوم تعليم قرآن به امت, در اختيار آن حضرت گذارده شده است. امام مى فرمايد:
(قال رسول الله: يا على إنّ الله أمرنى أن أدنيك و أعلّمك لتعى, فأنزلت هذه الآية (تعيها أذن واعية) (حاقه/12), فأنت أذن واعية لعلمى.)10
پيامبراكرم(ص) فرمود: اى على! خداوند به من فرمان داده است كه تو را كنار خود نگه دارم و آموزش دهم تا فرابگيرى. پس اين آيه نازل شد: (گوشهاى شنوا آن را دريابد و بفهمد) بنابراين براى فراگيرى و نگهدارى دانش من, تو گوش شنوا هستى.
به روايت مكحول, پس از نزول آيه يادشده و دعاى پيامبر(ص), امام فرمود:
(ما سمعت من رسول الله شيئاً فنسيته.)11
اتفاق نيفتاد كه چيزى را از پيامبر(ص) بياموزم و آن را فراموش كنم.
از اين رو بارها مى فرمود:
(سلونى عن كتاب الله, فوالله مانزلت آية فى كتاب الله فى ليل و لا نهار و لامسير و لامقام, إلاّ إقرأنى ايّاه رسول الله و علّمنى تأويله.)12
از من پيرامون كتاب خدا سؤال كنيد, به خدا سوگند كه آيه اى نازل نشده است ـ در شب و روز, در حال اقامت و يا هنگام مسافرت ـ مگر اينكه پيامبر آن را بر من خوانده و تأويلش را به من آموخته است.
امام شخصيت و زندگى خويش را همراه و آميخته با قرآن و نظريه هاى قرآنى مى دانست:
(و إنّ الكتاب لمعى, مافارقته مذ صحبته.)13
قرآن با من است, از زمانى كه با وى يار و همراه شدم هيچ گاه از آن فاصله نگرفتم.
هفت روز پس از ارتحال پيامبر(ص) و استقرار خلافت در خانه اى جز خانه اهل بيت, فرمود: (فأنا… القرآن الذى ايّاه هجر.)14
من قرآنى هستم كه رهايش نموده و از او روبرتافته اند!
امام على(ع) پس از پذيرش حكومت, مبناى احكام و قوانين حكومتى خود را قرآن مى دانست و اظهار مى داشت:
(فلمّا أفضت الى, نظرت الى كتاب الله و ما وضع لنا و امرنا بالحكم به فاتبعته, وما استنّ النبيّ(ص) فاقتديته.)15
چون كار حكومت به من رسيد, به كتاب خدا و مقررات او كه مأمورمان نموده تا بر اساس آن حكم برانيم, نگريستم و ازآن پيروى كردم و به سيره پيامبر(ص) اقتدا نمودم.
در نامه اى كه بايد توسط يكى از مسئولان لشكرى براى جمعى از فريب خوردگان فتنه خوارج خوانده مى شد مى نويسد:
(أما بعد, فانّى أدعوكم الى كتاب الله و سنة نبيّه, و أن أعمل فيكم بالحق و بما أمرالله فى كتابه.)16
همانا شما را فرا مى خوانم به كتاب خداوند و سنت پيامبر(ص) و اين كه رفتارم با شما بر اساس حق و اوامر خداوند در قرآن باشد.
درباره مشروعيت قرآنى جنگهاى سه گانه زمان حكومتش با جمليان, نهروانيان و معاويه, ضمن يادآورى سخن پيامبر(ص) مى فرمايد:
(انا الذى بشر فيّ رسول الله بقتال الناكثين و القاسطين و المارقين على تأويل القرآن.)17
من كسى هستم كه رسول خدا درموردم بشارت داد كه بر اساس تأويل قرآن با پيمان شكنان, ستمگران و دين گريزان مى جنگم.
امام(ع) از واليان و كارگزاران خود نيز انتظار داشت كه چون او, كارنامه سياسى و ادارى شان را با معيار قرآن ميزان كنند.
در عهدنامه مالك اشتر آمده است:
(اردد إلى الله و رسوله ما يضلعك من الخطوب و يشتبه عليك من الأمور, فقد قال الله لقوم أحبّ ارشادهم (يا ايها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم فإن تنازعتم فى شىء فردّوه إلى الله و الرسول)(نساء/59) فالردّ الى الله الأخذ بمحكمه, و الردّ الى الرسول الأخذ بسنّته الجامعة غيرالمفرقة.)18
امور غلط اندازى را كه تو را به ترديد وا مى دارد, به خدا و پيامبرش بازگردان; زيرا خداوند در توصيه اى به مردمى كه علاقه مند به هدايتشان بود فرموده است: (اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا, پيامبر و حاكمان تان فرمان ببريد, پس اگر درباره چيزى اختلاف داشتيد, آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد). بازگرداندن به خدا عمل به آيات محكم قرآن, و بازگرداندن به پيامبر, مراجعه به سنّت اوست, كه وحدت بخش است و نه پراكندگى آور.
درنامه اى به حارث همدانى(از مسئولان حكومتى) توصيه مى نمايد:
(تمسّك بحبل القرآن و استنصحه, و أحلّ حلاله و حرّم حرامه.)19
به ريسمان قرآن چنگ زن و از آن نصيحت پذير, حلالش را حلال و حرامش را حرام بشمار.

نظريه سياسى را كه امام على(ع) با تكيه بر آموزه هاى وحى, مطرح مى نمايد, مى توان (نظريه خليفة اللهى) ناميد كه از لحاظ جهان بينى بر تلقى خاصى از مبدأ و معاد و شناخت انسان استوار است و در ماهيت خود به معناى جانشينى زمامدار از خدا در حكومت مى باشد. بر اساس اين باور, حق حكومت در حقيقت از آن خداست, ولى با در نظر داشت لياقت و شرايط ويژه, به زمامدار تفويض مى گردد تا مجرى احكام خداوند بر بندگانش در زمين باشد.20
امام(ع) در ذيل آيه (… إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله يؤتى ملكه من يشاء) (بقره/247) مى فرمايد:
(ايّها الناس ان لكم فى هذه الآيات عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الانبياء فى أعقابهم, و انّه فضّل طالوت و قدّمه على الجماعة باصطفائه ايّاه و زيادة بسطته فى العلم و الجسم, فهل تجدون أن الله اصطفى بنى اميّة على بنى هاشم و زاد معاوية عليّ بسطة فى العلم و الجسم.)21
مردم! همانا براى شما در اين آيات پندى است تا بدانيد كه خداوند بعد از پيامبران, خلافت و فرمانروايى را در نسل آنان قرار مى دهد; او طالوت را به سبب برخوردارى از دانش و قدرت فزاينده بر آن گروه برترى داد, پس آيا باور داريد كه خداوند بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و به معاويه بيش ازمن, دانايى و توانايى داده است؟
درجايى ديگر مى فرمايد:
(أما إنّكم لو… جعلتم الولاية و الوراثة حيث جعلها الله, ما عال وليّ الله, و لاطاش سهم من فرائض الله, و لااختلف اثنان فى حكم الله و لاتنازعت الأمّة فى شىء من أمرالله, إلاّ علم ذلك عندنا من كتاب الله.)22
اگر شما رهبرى و وراثت را در فردى تعيين شده از سوى خدا قرار مى داديد, وليّ خدا گرفتار تنگدستى نمى شد, سهمى از سهام الهى در غير موردش به مصرف نمى رسيد, امكان نداشت كه دو فرد در مورد حكمى از احكام الهى يا امت درباره چيزى از سوى خداوند, اختلاف ورزند و پاسخ قرآنى آن را نزد ما نيابند!
از همه صريح تر نامه امام به يكى از مأموران جمع آورى ماليات است كه در آن مى نويسد:
(ثمّ تقول: عباد الله أرسلنى اليكم وليّ الله و خليفته لآخذ منكم حقّ الله.)23
مى گويى: بندگان خدا! مرا وليّ و جانشين خداوند به سوى شما فرستاده تا حقّ الهى را از شما بستانم.
اين دست از سخنان امام ترديدى باقى نمى گذارد دراينكه از نگاه ايشان, فرمانروايى خاستگاه الهى دارد و زمامدار به نيابت از خداوند فرمان او را به اجرا مى گذارد, به همين دليل على(ع) از حكومتش تعبير به (سلطان الله)24 و (سلطان الاسلام)25 مى نمايد و تئورى پردازانى چون امام خمينى26 و شهيد صدر نيز اين اصطلاح گذارى را پذيرفته و به كار برده اند.27
براى نظريه (خليفة اللهى) ويژگيها و مزايايى در گفته هاى امام على(ع) مطرح شده است كه با تمام سرفصلهاى مورد توجه فلاسفه سياسى ارتباط پيدا مى كند. در اين نوشتار مى كوشيم اين سرفصلها را كه به طور فشرده عبارتند از: پيدايش حكومت, شرايط حاكمان و زمامداران, وظايف و مسئوليتهاى اوليه و مشروعيت سياسى, به صورت گذرا بررسى كنيم و تفاوتها و نشانه هاى نظريه خليفة اللهى را با ساير نظريات به ويژه تئوكراسى آشكار سازيم.
تاريخچه پيدايش حكومت و راز تشكيل جامعه سياسى كه از محورهاى شناخته شده در فلسفه سياست مى باشد, هميشه مورد توجه خداوندان انديشه سياسى بوده و به گونه هاى مختلف بدان پاسخ داده شده است.28
(روسو) بر اين باور است كه انسانهاى طبيعى زندگى آرمانى داشته اند, ولى با پيدايش مالكيت خصوصى خصومت اوج گرفت و اين زمينه ساز انعقاد قرارداد اجتماعى و تشكيل حكومت شد.29 (جان لاك) مانند روسو بشر طبيعى را مهرورز و همگرا مى داند, ولى قرارداد اجتماعى را ضرورت برخاسته از وجود افراد فاسد و شرور مى شناسد و نه مالكيت شخصى!
(توماس هابز) عقيده دارد كه بشر اوليه درنده خو و وحشى بوده است; به همين دليل آميزش اجتماعى آنها آميخته با دردسر هميشگى بوده و سبب امضاى قرارداد اجتماعى شده است.30
اما نظريه (خليفة اللهى) در پيشينه و پيدايش حكومت ترديدى به خود راه نمى دهد و پيامبران, تدبيرگران حيات اجتماعى معرفى مى گردند. امام على(ع) ضمن بيان اين مطلب, حضرت آدم را كه نخستين بار خداوند عنوان خليفه را (إنّى جاعل فى الأرض خليفة) (بقره/30) در مورد او به كار گرفت, به عنوان نخستين پرچمدار آبادانى در زمين معرفى مى نمايد:
(… فأهبطه بعد التوبة ليعمر أرضه بنسله, و ليقيم الحجّة على عباده….)31
خداوند پس از توبه او را (آدم) به زمين فرود آورد تا با فرزندانش زمين او را آباد كند, و از جانب خدا بر بندگانش حجتى باشد.
سپس امام به انتقال خلافت به جانشينان انبيا به طور كلى و به جانشين پيامبر(ص) به طور مشخص اشاره دارد كه به معناى تداوم سير تكاملى و تداوم نظريه (خليفة اللهى) مى باشد. امام ذيل آيه 247 سوره بقره مى فرمايد:
(ايها الناس انّ لكم فى هذه الآيات عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الأمر بعد الأنبياء فى أعقابهم.)32
اى مردم; براى شما در اين آيات پندى است تا بدانيد كه همانا خداوند بعد از پيامبران, خلافت و فرمان روايى را در نسل آنان قرار مى دهد.
درمورد پيامبر(ص) مى فرمايد:
(و خلّف فيكم ما خلفت الأنبياء فى أممها, إذ لم يتركوهم هملا بغير طريق واضح و لا علم قائم.)33
رسول گرامى اسلام در ميان شما مردم جانشينانى برگزيد چنان كه تمام پيامبران براى امت هاى خود برگزيدند, زيرا آنها هرگز انسانها را سرگردان رها نكردند و بدون معرفى راهى روشن و نشانه اى استوار از ميان مردم نرفتند.
از سخنان امام اين مطلب به وضوح قابل استفاده است كه تداوم خلافت الهى يك اصل است كه اگر رعايت نشود اهمال در هدايت مردم خواهد بود و راهكار آن مى تواند وراثت عالمان از پيامبران باشد كه در سنت از آن سخن رفته است, چه آن كه در كلام امام على(ع) وراثت تعبير ديگرى از خلافت تلقى شده است; آنجا كه مى فرمايد:
(أرى تراثى نهبا, حتى مضى الأول لسبيله, فأدلى بها الى فلان.)34
مى ديدم كه ميراثم به غارت رفته است, تا آن گاه كه اولى (ابوبكر) به راه خود رفت و آن را پس از خود به فلان(عمر) واگذار كرد.

طبيعت جانشينى انسان از خدا اقتضا دارد كه خليفه اخلاق الهى داشته باشد, در عمل پى گير مراد خداوند بوده در مقام داورى بر پايه حكم حق به دادرسى بپردازد,35 و در يك سخن, صفات و كارهايش يادآور حضور و اعمال نفوذ خداوند باشد.
امام على(ع) گويا با توجه به ضرورت اين تناسب, در مقام برشمردن شرايط رهبرى از نگاه قرآن, آگاهى, توانايى و اطاعت را سه عنصر اساسى لياقت در زمامدار مى داند. به عبارت ديگر از نظر امام, خداوند اجازه فرمانروايى را به كسى تفويض مى كند كه به مقاصد الهى آشنا, به بندگى او پاى بند و به اجراى فرمان او بين مردم توانا باشد. پيام آشكار اين ويژگيها اين است كه بدون علم به قرآن و سنت, وارستگى اعتقادى, اخلاقى و رفتارى و توان جسمى, مديريتى و سياسى, نه كسى استحقاق داوطلب شدن را دارد و نه مردم مجازند كه با وى بيعت نمايند.
به هر حال نمونه هايى را از سخنان امام در اين باب مطالعه مى كنيم:

(ايّها الناس إنّ لكم فى هذه الآيات [(ألم تر الى الملأ من بنى اسرائيل من بعد موسى إذ قالوا لنبيّ لهم ابعث لنا ملكاً… قال لهم نبيّهم إنّ الله بعث لكم طالوت ملكاً… إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله يؤتى ملكه من يشاء)] عبرة, لتعلموا أنّ الله جعل الخلافة و الإمرة بعد الأنبياء فى أعقابهم, و أنّه فضل طالوت و قدّمه على الجماعة باصطفائه و زيادة بسطته فى العلم و الجسم, فهل تجدون أنّ الله اصطفى بنى اميّة على بنى هاشم, و زاد معاوية عليّ بسطة فى العلم و الجسم.)36
مردم! همانا براى شما در اين آيات اندرزى است تا بدانيد كه خدا پس از پيامبران, خلافت و فرمانروايى را در نسل آنان قرار مى دهد و او طالوت را به سبب دانايى و توانايى زياد بر آن گروه برترى بخشيد. آيا باور داريد كه خدا بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و به معاويه بيش از من دانايى و توانايى داده است.

(و كتاب الله يجمع لنا ما شذّ عنا, و هو قوله (اولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض فى كتاب الله) (انفال/75), و قوله (إنّ أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه و هذا النبيّ و الذين آمنوا و الله وليّ المؤمنين)(آل عمران/68). فنحن مرّة أولى بالقرابة, و تارة أولى بالطاعة.)37
كتاب خدا فراهم مى آورد آنچه را كه به ما نرسيده است; در اين آيه كه مى فرمايد: (و خويشاوندان, بعضى سزاوارترند از بعض ديگر در كتاب خدا) و نيز: (شايسته ترين مردم به ابراهيم آنان هستند كه پيرو او شدند; و اين پيامبر و كسانى كه ايمان آوردند, و خدا وليّ مؤمنان است) پس ما يك بار به خاطر خويشاوندى به خلافت سزاوارتريم, و به خاطر اطاعت از خدا بار ديگر.)

(و قد أخبركم الله أنّ أولى الأمر هم المستنبطون للعلم.)38
خداوند به شما خبر داده است كه صاحبان امر (زمامداران) كسانى هستند كه توان استنباط علم را دارند و به صورت ريشه اى از مسائل آگاهند.
مقصود امام اين آيه قرآن است:
(و إذا جاءهم أمر من الأمن او الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلى الرسول و إلى أولى الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم) نساء/83
و آن گاه كه آنها را امن يا خوفى رسد, انتشار مى دهند و اگر او را به پيامبر و حاكمى از خودشان ارجاع مى دادند, بى گمان آن را صاحبان درك و بصيرت مى دانستند.

(أفينبغى أن يكون الخليفة على الامّة إلاّ أعلمهم بكتاب الله و سنة نبيّه, و قد قال الله: (أفمن يهدى الى الحقّ أحقّ أن يتبع أم من لايهدّى إلاّ أن يهدى فما لكم كيف تحكمون)(يونس/35), و قال الله: (إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم)(بقره/247) 39
آيا سزاوار است كه جز آگاه ترين امت به قرآن و سنت بر آنان حكومت كند, حال آن كه خداوند مى فرمايد: (آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند براى پيروى شايسته تر است, يا آن كس كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند! شما را چه مى شود! چگونه داورى مى كنيد) و فرموده است (همانا خداوند او را برگزيده بر شما و او را دانايى و توانايى بسيار داده است.

(ايّها الناس, إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمرالله فيه, فان شغب شاغب استعتب, فإن أبى قتل.)40
مردم! سزاوارترين مردم به خلافت كسى است كه در اداره آن نيرومندتر و نسبت به فرمان الهى درمورد آن داناتر باشد, تا هركه آشوب كرد و فتنه برانگيخت به حق بازگردانده شود, و اگر امتناع ورزيد نابود گردد.
همان گونه كه پيداست اظهارات امام عموميت دارد و شرايط يادشده را فراموردى و همه زمانى مى داند, يعنى همان گونه كه در عصر پيامبران سلف, دانايى بيشتر, شرط رهبرى شمرده مى شد, در مورد اسلام و مسلمين نيز اين شرط اجتناب ناپذير است و حتّى در عصر غيبت نيز بايد رعايت گردد.
بنابراين اگر امام(ع) به طور مشخص بر حقانيت خود و اهل بيت پاى مى فشارد, از باب بيان مصداق استثنايى اصول يادشده است, چنان كه مى فرمايد:
(لايقاس بآل محمد من هذه الامّة أحد, و لايسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبداً, هم أساس الدين وعماد اليقين, اليهم يفئ الغالى, و بهم يلحق التالى, و لهم خصائص حقّ الولاية, و فيهم الوصية و الوراثة.)41
از اين امت كسى با آل محمد قابل مقايسه نيست, پرورش يافتگان نعمت هدايت آل پيامبر(ص) با خود آنها برابرى نمى توانند كرد, آنان اساس دين و پايه هاى يقين مى باشند, افراط گران بايد به سوى آنها بازگردند و در جاماندگان بدانان ملحق شوند, تمام ويژگيهاى لازم براى فرمانروايى در آنها جمع است و وصايت و وراثت در مورد آنها ثابت مى باشد.
امام, شرايط مزبور را شرايط تمام كارگزاران دولت نيز مى داند و اين مطلب از توصيه هاى حكومتى امام به روشنى استفاده مى شود:
امام به مالك اشتر مى نويسد:
(فاصطف لولاية أعمالك أهل الورع و العلم و السياسة.)42
برگزين براى كارهايت كسانى را كه از تقوا, دانش و مهارت سياسى لازم برخوردارند.
خطاب به محمد ابى بكر مى فرمايد:
(و إنّى اوصيكم بتقوى الله فيما أنتم عنه مسؤولون, و عمّا أنتم اليه صائرون, فانّ الله قال فى كتابه: (كلّ نفس بما كسبت رهينة)(مدّثر/38) و قال (يحذّركم الله نفسه و إلى الله المصير) (آل عمران/28), و قال: (فوربّك لنسألنّهم أجمعين. عمّا كانوا يعملون)(حجر/93ـ92) فعليكم بتقوى الله, فانّها تجمع من الخير مالايجمع غيرها, و يدرك بها من الخير مالايدرك بغيرها من خير الدنيا و خير الآخرة, قال الله: (و قيل للذين اتقوا ماذا أنزل ربّكم قالوا خيراً للذين أحسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدار الآخرة خير و لنعم دار المتقين)(نحل/30) 43
همانا شما را سفارش مى كنم به تقواى الهى در مورد آنچه مسئول آن هستيد و كسى كه به سوى او باز مى گرديد, خداوند مى فرمايد: (هر كس در گرو اعمال خويش است) و مى فرمايد: (خداوند شما را از نافرمانى خويش بر حذر مى دارد و بازگشت به سوى اوست) و مى گويد: (به پروردگارت سوگند كه از همه آنها سؤال خواهيم نمود, از آنچه انجام داده اند). پس تقواى الهى را پيشه سازيد كه بركات دنيوى و اخروى را فراهم مى آورد, و جز با تقوا به دست نمى آيد; خداوند مى فرمايد: (به پرهيزگاران گفته شد: پروردگار شما چه چيز نازل كرده است؟ گفتند: خير و نيكى براى كسانى كه در اين دنيا نيكى پيشه مى كنند, و همانا خانه آخرت خير است, چه خوب است سراى تقواپيشگان.
پافشارى امام بر وجود شايستگيهاى رهبرى در تمام كارگزاران, بر اين اساس است كه همه در فرمانروايى سهم دارند و همكاران رهبر به شمار مى آيند. به همين دليل آن حضرت به عثمان بن حنيف مى فرمايد:
(أعينونى بورع و اجتهاد و عفّة و سداد.)44
مرا با پرهيزكارى, كوشايى, پاكدامنى و درست كارى تان يارى رسانيد.
در مقام مخالفت با بقاى معاويه در ولايت شام در پاسخ مغيره كه ماندن وى را در مقام خود به طور موقت پيشنهاد داده بود, مى فرمايد:
(لايسألنى الله عن توليته على رجلين من المسلمين ليلة سوداء أبداً (و ما كنت متخذ المضلّين عضداً)(كهف/51).)45
نمى خواهم به دليل ابقاى ولايت معاويه بر دو مرد مسلمان, گرچه به مدت يك شب تاريك, مورد مؤاخذه و بازخواست الهى قرار گيرم; (هيچ گاه گمراه كنندگان را دستيار خود قرار نمى دهم).
در پايان اين فصل, شايان ذكر است كه در نظريات سياسى غيردينى نيز ـ چه سنتى و چه جديد ـ به شرايط رهبرى توجه شده است; از باب نمونه:
از نطر سقراط كسى كه از معرفت برخوردار است هيچ گاه به راه خطا نمى رود و گناه نمى كند, پس معرفت در سياستمدار, استوارترين ضامن ايمنى فرمانبردارانش از گمراهى و زيان و ستم است.46
افلاطون نيز تحقق مدينه فاضله و پايان يافتن گرفتاريهاى دولتها و ملتها را در گرو اين مى داند كه فيلسوفان, شهريار شوند, يا شهريار رو به فلسفه آورد.47
منتسكيو فضيلت و تقوا را اسا س دموكراسى و عامل جلوگيرى از بروز جاه طلبى و تباهى جمهورى مى شناسد.48
(ژان بدن) بر اين باور است كه واگذارى قدرت از سوى نجبا يا مردم به حاكم, با اعتماد به آزاد مردى و مروّت او صورت مى گيرد.49
ولى شرايط ياد شده در گفتار فلاسفه سياسى نه از وضوح و شفافيت بهره مند است و نه ضمانت اجرا دارد. به عكس آنچه كه در نظريه خليفة اللهى مطرح است كه در كنار وضوح معنايى, ترس ازخدا, نظارت مردم و اعتقاد به پاداش و كيفر الهى و قابل ارزيابى بودن آن شرايط از سوى افراد خبره جامعه, پايبندى به آنها را تضمين مى كند و نگرانيها را از ميان مى برد و روحيه هواپرستى را در كارگزار كنترل مى كند. امام على(ع) به مالك اشتر مى نويسد:
(أمره بتقوى الله و ايثار طاعته و اتباع ما أمر به من فرائضه و سننه… و أمره أن يكسر نفسه من الشهوات, و يزعها عند الجمحات, فانّ النفس أمارة بالسوء إلاّ ما رحم الله.)50
او را به ترس ازخدا فرمان مى دهد, و اينكه اطاعت خدا را مقدم دارد و از دستورات الهى اعم از واجبات و سنتهاى او پيروى كند, به او فرمان مى دهد كه نفس خود و خواسته هاى خودسرانه او را مهار كند (همانا نفس همواره به بدى فرمان مى دهد جز آن كه از رحمت پروردگارش برخوردار است).

كسانى كه دولت را ابزار و وسيله مى شناسند, به دو گروه سنتى و نوگرا تقسيم مى شوند. بارزترين ويژگى سنت گرايان اين است كه به فرد وجامعه و تربيت و تأمين به طور يكسان و همزمان توجه دارند.
افلاطون مى گفت: فرمانروايان دو وظيفه دارند; يكى حفظ سازمان اجتماعى و ديگرى فراهم آوردن موجبات كمال سرشت افراد, و اين دو وظيفه از هم جدا نيستند, بلكه دو روى يك سكه اند, پس فرمان راندن به معناى درست خود همان تربيت كردن است كه به معناى پروراندن فضايل به وديعت نهاده شده در آدمى مى باشد.51
ارسطو مهم ترين وظيفه دولت را اصلاح عيوب اخلاقى شهروندان و تلقين فضايل نفسانى به آنها مى دانست و مى گفت: دولتى كه از انجام دادن اين وظيفه مهم غفلت نمايد و به اصلاح عيوب ظاهرى شهروندان بسنده كند, وظيفه اساسى خود را به عنوان دولت ايفا نكرده است, جلو مجرمى را با ترساندن وى از كيفر عملى كه مى خواهد مرتكب شود گرفتن, مفهومى جز اين ندارد كه دولت كوچك ترين قدمى براى تهذيب اخلاق و دادن تربيت صحيح به وى برنداشته است.52
با افول نظريه سياسى سنتى, عرصه وظايف دولت محدود شد و تجدّدگرايان با تأكيد بر اصالت فرد,53 و اصالت فايده,54 توجه به كمال اخلاقى را از دايره وظايف دولت خارج نموده55 و هدف اصلى دولت را حفظ صلح, نظم, امنيت, عدالت,56 آزادى و رفاه افراد دانستند.57 و بدين ترتيب با دخالت دولت در آزادى فردى مخالفت كردند; با اين استدلال كه وقتى دولت كار تربيتى را به عهده گيرد, نتيجه اين خواهد بود كه خصوصيات اخلاقى اتباع آن به تدريج يكسان گردد, و اين روش به برترى جامعه بر فرد و فداشدن فرد در راه مصلحت جمعى مى انجامد.58
تجدّد گرايان از اين نيز پيش تر رفته و در مقام دفاع از آزادى فردى و اثبات نادرستى دخالت دولت در تربيت افراد, باور به سرشت قابل پرورش در انسان را خيال پردازى دانستند.
ماكياولى كه نخستين منتقد فلسفه سياسى سنتى قلمداد شده است59 مى گفت: سرشت آدمى او را به فضيلت هدايت نمى كند; بايد فضيلت را در چارچوب خير عمومى تعريف كرد, منظور از خير عمومى اهدافى است كه در عمل از سوى جوامع دنبال مى شود, اين اهداف عبارتند از آزادى از سلطه بيگانه, ثبات, حكومت قانون, كاميابى, شكوه و جلال و فرمانروايى. فضيلت در معناى عملى كلمه عبارت است از مجموع عادتهايى كه براى رسيدن به اين اهداف, سودمند يا ضرورى است. اين هدف و تنها اين هدف است كه اعمال ما را فضيلت مى بخشد, هر چه عملاً در جهت اين هدف انجام شود خوب است; اين هدف تمام وسائل را توجيه مى كند.60
توماس هابز, در راستاى تأييد ماكياولى مدّعى شد كه خوبى و بدى جنبه اعتبارى دارد, وقتى ما چيزى را خوب يا بد مى دانيم, ملاك قضاوت ما رغبت ما به آن چيز است يا نفرت از آن. گذشته ازاين, خوبى و بدى جنبه شخصى دارد, يعنى ما چيزهايى را خوب مى ناميم كه موافق ميل ما باشد.
آدميان اسير عواطف و خواهشهاى خويشند و براى ارضاى آن خواهشها به رقابت روى مى آورند و كينه توز و بد خواه يكديگر مى شوند, اگر قانون و دولتى در كار نباشد اين دشمنى طغيان مى كند و جنگ همه بر ضد همه راه مى افتد.61
با نگاهى به اظهارات دانشمندان درباب وظايف دولت, پى مى بريم كه تنها لاك وهابز نيستند كه نظريه سياسى شان بر برداشتى از طبيعت بشر استوار است,62 بلكه ساير فلاسفه سياسى نيز به گونه اى ديدگاه سياسى خود را به انسان شناسى پيوند داده اند.
در اين ميان وظايف دولت با تفسير امام(ع) به طور همزمان, مصالح و رفاه مادى و معنوى فرد و جامعه را بر اساس نسخه آسمانى قرآن تأمين مى نمايد, از اين رو با نظريه سياسى سنتى و جديد غرب تفاوت اساسى پيدا مى كند.
امام(ع) در آغاز عهد نامه مالك اشتر چارچوب كلى وظايف دولت را اين گونه به تصوير مى كشد:
(هذا ما أمر به عبدالله عليّ أميرالمؤمنين, مالك بن الحارث الأشتر, فى عهده اليه حين ولاّه مصر جباية خراجها و جهاد عدوها و استصلاح أهلها و عمارة بلادها.)63
اين فرمان بنده خدا, على, اميرمؤمنان است به مالك بن حارث اشتر; هنگامى كه او را والى مصر قرار داد براى جمع آورى خراج, جهاد دشمنان, مصلحت سنجى اهالى و آبادانى شهرهاى آن كشور.
در اين سخن امام (ع), وظايف دولت در سه محور اصلى خلاصه شده است:

جمع آورى خراج, اشاره اى است به يكى از منابع دولت در عصر امام كه در خدمت فقرزدايى قرار مى گرفت. (فىء) و (صدقات) نيز دو منبع مالياتى ديگرى است كه امام(ع) نحوه دريافت, نگهدارى و تقسيم آنها را با هدفگيرى ويژه اى مورد توجه قرار مى دهد و در پى اين است كه از فشار بر پرداخت كنندگان و پيدايش فاصله طبقاتى پيش گيرى نمايد. از اين رو خطاب به يكى از مسئولان جمع آورى صدقات مى فرمايد:
(لاتبغين لهم رزقاً يأكلونه و لا كسوة شتاء و لاصيف, و لاتضربن رجلاً منهم سوطاً فى طلب درهم, و لاتبيعن لهم دابة يعملون عليها, فانا لم نأمر بذلك, انّما أمرنا أن نأخذ العفو [(يسألونك ماذا ينفقون قل العفو)(بقره/219)]64
خوراك, لباس زمستانى و لباس تابستانى آنان را نگيريد, براى پول كسى را نزنيد, حيوانى كه ابزار كار آنان است در معرض فروش قرار ندهيد, براى اينكه ما چنين مأموريتى نداريم, ما مأموريت داريم كه زائد بر ضروريات زندگى را دريافت داريم.
امام, مسئولان جمع آورى خراج را نيز از ظلم و سخت گيرى بر اهل كتاب و هموطنان غيرمسلمان برحذر مى دارد, ولى اعتماد بر آنان را به عنوان اهل راز نادرست مى شمارد:
(فلتكن… جلباب ليّن بطرف من الشدّة فى غير ظلم و لانقص… ولاتتخذ من دون الله أولياء فقد قال الله: (لاتتخذوا بطانة من دونكم لايألونكم خبالاً)(آل عمران)/118), و قال فى اهل الكتاب (لاتتخذوا اليهود و النصارى أولياء) و قال (و من يتولّهم منكم فانّه منهم)(مائده/56 ـ 51).)65
با آنان چون پوستينى باش كه نرمى را با درشتى به هم آميخته است, البته در درشتى به مرز ستم و كاستى نزديك مشو, غير خدا را دوست مگير, همانا خداوند مى فرمايد: (از غير هم دينان خود دوست صميمى همراز نگيريد, چه آن كه آنها ازايجاد فساد در كارها ذره اى كوتاهى نمى كنند) و مى فرمايد (يهود و نصارى را به دوستى مگيريد) و (هر كه از شما با آنان دوستى كند, از آنها خواهد بود).
آنجا كه امر دائر است بين آبادسازى و جمع آورى خراج و زيان مسلمانان, امام بى درنگ جانب آبادانى را ترجيح مى دهد.
(و ليكن نظرك فى عمارة الأرض أبلغ من نظرك فى استجلاب الخراج… و من طلب الخراج بغير عمارة أخرب البلاد.)66
بايستى آبادانى را بيشتر ازگردآورى خراج مورد توجه قرار دهي… هر كه بدون راه اندازى آبادانى در پى جمع آورى خراج باشد شهرها را به ويرانى مى كشاند.
از نگاه امام, نابسامانى اقتصادى تنها از برخورد نادرست با پرداخت كنندگان ماليات نشأت نمى گيرد, بلكه توزيع غيرعادلانه نيز آشفتگى اقتصادى به بار مى آورد, به همين دليل امام تقسيم نامتعادل بيت المال را غيرمنطقى, مخالف دستور قرآن و از مصاديق اسراف و تبذير مى شناسد.67
(لو كان المال لى لسوّيت بينهم, كيف و انما المال مال الله, ألا و إنّ إعطاء المال فى غير حقّه تبذير و اسراف.)68
اگر اين مال, ملك شخصى من مى بود, به طور مساوى بين مردم تقسيم مى كردم, پس چگونه برابرى را رعايت نكنم در حالى كه مال, مال خداوند است. بدان كه دادن مال بدون استحقاق, زياده روى و اسراف است.
(فليس لأحد من خلق الله عندنا فضل الاّ بطاعة الله و طاعة رسوله و اتباع كتابه و سنة نبيّه,… يقول الله (يا أيها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم)(حجرات/13)… فأما هذا الفئ فليس لأحد فيه على أحد أثرة, قد فرغ الله من قسمه, فهو مال الله و أنتم عبادالله المسلمون.)69
از نگاه ما, كسى از آفريدگان بر ديگرى برترى ندارد جز به سبب اطاعت خداوند و رسولش و تبعيت از قرآن و سنّت پيامبر; خداوند مى فرمايد: (مردم! همانا آفريديم شما را از مرد و زنى, آن گاه شما را به صورت دسته ها و قبيله ها درآورديم تا يكديگر را بشناسيد, همانا گرامى ترين شما باتقواترين شماست) دراين (فىء) كسى بر كسى برترى ندارد, خداوند پيش از اين آن را تقسيم كرده است, پس آن مال خدا و شما مسلمانان, بندگان خدا هستيد.

امام با نگاه انسان شناسانه و روان شناسانه به مطالعه نيازهاى معنوى و كمال اخلاقى انسان پرداخته تأمين آن را در سايه دين و تعاليم قرآن امكان پذير مى شناسد:
(انّ الله لما خلق خلقه أراد أن يكونوا على آداب رفيعة و اخلاق شريفة, فعلم أنّهم لم يكونوا كذلك إلاّ بأن يعرّفهم مالهم و ما عليهم, و التعريف لايكون إلاّ بالأمر و النهى, و الأمر و النهى لايجتمعان إلاّ بالوعد و الوعيد, و الوعد لايكون إلاّ بالترغيب, و الوعيد لايكون إلاّ بالترهيب, و الترغيب لايكون إلاّ بما تشتهيه أنفسهم و تلذّ به أعينهم, و الترهيب لايكون إلاّ بضدّ ذلك. ثمّ خلقهم فى دار و أراهم طرفاً من اللذات ليستدلوا به على ماوراءهم من اللذات الخالصة التى لايشوبها ألم, ألا و هى الجنة, و أراهم طرفاً من الآلام ليستدّلوا به على ماوراءهم من الآلام الخالصة التى لايشوبها لذّة, ألا و هى النار, فمن أجل ذلك ترون نعم الدنيا مخلوطاً بمحنها, و سرورها ممزوجاً بكدرها و همومها.)70
خداوند چون انسانها را آفريد, اراده كرد كه آنها از آداب والا و اخلاق شريف برخوردار باشند, و آگاه بود كه اين ميسّر نيست جز با شناخت امور سودمند و زيانبار, چنين شناختى راهى جز امر و نهى نداشت, امر و نهى كنار هم قرار نمى گيرد جز با وعده پاداش و كيفر ,و آن دو تحقق نمى يابند جز با ايجاد رغبت و ترساندن. ايجاد رغبت, وسيله اى جز چيزهاى موردپسند نفس و چشم نواز ندارد, و ترساندن نيز با ضد آنها محقق مى گردد. پس آنها را در عالمى قرار داد تا نمونه اى از لذتها و رنجها را ديده بدان وسيله به لذتهاى بهشت و رنجهاى جهنم پى ببرند, به همين دليل نعمتهاى دنيوى آميخته با محنت, و شاديهاى آن همراه با رنج و ناگوارى مى باشد.
تعالى اخلاقى كه در اين متن, نتيجه رعايت حلال و حرام, بايدها و نبايدهاى شرعى و آشنايى با معارف هستى شناختى تلقى شده است, در حقيقت دليل و فلسفه دست يازيدن دولت به عنوان عهده دار مقام خلافت الهى به پاسدارى از دين, آموزش و پرورش مردم, اجراى مقررات و دادرسى دانسته شده است و اساس توصيه ها و اقدامات حكومتى امام على(ع) در رابطه با مسئوليتهاى يادشده شمرده مى شود, از باب نمونه امام(ع) در راستاى بيان خطوط كلى و اساسى وظايف مالك اشتر مى فرمايد:
(… أن ينصرالله بقلبه و يده و لسانه, فإنّه جلّ اسمه قد تكفّل بنصر من نصره و اعزاز من أعزّه [ان تنصروا الله ينصركم) (محمد/7)]71
او (مالك) وظيفه دارد كه با قلب و دست و زبانش به يارى خداوند بپردازد, بدان دليل كه خداوند تعهد سپرده است كه يارى و عزت دهد به كسى كه به يارى او مى شتابد و در جهت پيروزى او تلاش مى نمايد.
در سفارشى به محمد بن ابى بكر والى مصر پس از شهادت مالك مى نويسد:
(ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة)72
با حكمت و اندرز نيك به سوى راه خدا فراخوان.
درباره نقش آموزشى و تربيتى خود مى فرمايد:
(قد دارستكم الكتاب, و فاتحتكم الحجاج, و عرفتكم ما انكرتم, و سوغتكم ما مججتم.)73
كتاب خدا را به شما آموختم, راه و رسم استدلال را به شما آموزش دادم, و آنچه را نمى شناختيد به شما شناساندم, و دانشى را كه به كامتان سازگار نبود جرعه جرعه به شما نوشاندم.
(ألم اعمل فيكم بالثقل الأكبر… قد ركزت فيكم راية الايمان, و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام, و ألبستكم العافية من عدلى, و فرشتكم المعروف من قولى و فعلى, و أريتكم كرائم الأخلاق من نفسى.)74
آيا درميان شما بر اساس قرآن عمل نكردم;… آيا پرچم ايمان را در بين شما استوار نساختم و به حدود و مرزهاى حلال و حرام آگاهتان نكردم; مگر من لباس عافيت را با عدالت پيشگى خود بر اندام شما نپوشاندم و نيكى ها را با رفتار خود در ميان شما رواج ندادم و ملكات انسانى را در افق ديدتان قرار ندادم؟
در باب تطبيق احكام با نظارت حكومتى به فرماندار مكه قثم بن عباس توصيه مى نمايد:
(مر اهل مكّة ألاّ يأخذوا من ساكن أجراً, فانّ الله يقول: (سواء العاكف فيه و الباد)(حج/25), و العاكف المقيم به, و الباد الذى يحجّ اليه من غيرأهله.)75
دستور ده به اهل مكه كه از حاجيان غير اهل مكه اجرت مسكن نگيرند, زيرا خداوند مى فرمايد: (اهالى مكه و حاجيان يكسانند). عاكف اقامت كننده در مكه است و بادى كسى است كه مكى نيست و به قصد حجّ به آن سرزمين قدم مى گذارد.
به امام حسن(ع) سفارش مى فرمايد:
(و ايّاك أن تقتل بى غيرقاتلى, فانّ الله يقول: (و لاتزر وازرة وزر أخرى)(انعام/164) 76
مبادا به سبب من كسى جز كشنده مرا بكشى, چه آن كه خداوند مى فرمايد: (هيچ كسى بار ديگرى را بر دوش نگيرد).
بدين ترتيب, نظريه سياسى قرآن با اصول نظريه دموكراسى ناسازگار است, زيرا در انديشه دموكراسى مى خوانيم:
(حكومت دموكراتيك ازآن نظر كه يك حكومت است هيچ تفسيرى از جهان, انسان و هيچ عقيده و آيينى را برتر از ديگرى نمى شناسد و هيچ فلسفه اى را مقدم بر فلسفه ديگر نمى دارد… قانون گذاريِ چنين حكومتى از آراء و عقايد مردم تبعيت مى كند.)77

دشمن در انديشه سياسى ـ قرآنى امام(ع) در دشمنان خارجى خلاصه نمى شود, بلكه مخالفان داخلى نظام را نيز شامل است, همان گونه كه عدالت خواهى دولت اختصاص به مسلمانان ندارد و هم پيمانان غيرمسلمان و اهل ذمه را نيز در بر مى گيرد. بر اين اساس امام در نامه اى به محمد بن ابى بكر مى نويسد:
(أمره بتقوى الله, و باللين للمسلم, و بالغلظة على الفاجر, و بالعدل على اهل الذمّة.)78
محمد موظف است به رعايت تقواى الهى و نرمى با مسلمانان و سختگيرى بر فاجر و برخورد عادلانه با اهل ذمه.
به فرماندهى به نام معقل بن قيس هنگام عزيمت او به قصد رويارويى نظامى با مجموعه تحت رهبرى (خريت بن راشد) خارجى مى گويد:
(يا معقل, اتّق الله ما استطعت, فانّه وصيّة الله للمؤمنين. لاتبغ على أهل القبلة, و لاتظلم أهل الذمّة, و لاتتكبّر فانّ الله لايحبّ المتكبّرين.)(نحل/23)79
معقل! تقواى الهى را تا مى توانى پيشه كن كه سفارش خداوند به مؤمنان است. بر اهل قبله (مسلمانان) و اهل ذمّه ستم روا مدار, و تكبّر نورز كه همانا خداوند متكبّران را دوست ندارد.
بنابراين هر غيرمسلمانى دشمن نيست, آن دسته از غيرمسلمانان كه اهل ذمّه هستند و خراج مى پردازند شهروندان برخوردار از عدالت دولت به شمار مى آيند, البته با نگهدارى جانب احتياط و توجه به فراخوانى قرآن با شيوه برتر!
چنان كه پيش از اين آورديم كه امام با استناد به قرآن, مالك را از دوستى صميمانه با يهود و نصارا برحذر مى دارد.80 نيز به قاضى اهواز توصيه مى نمايد:
(لاتجادل أهل الكتاب الاّ بالتى هى أحسن, بالكتاب و السنة.)81
بااهل كتاب جز با روش برتر, بر اساس كتاب و سنّت, جدال مكن.
فاجرانى را كه سخت گيرى بر آنان لازم است مى توان به دو دسته قانون شكنان و مخالفان نظام تقسيم كرد. آنچه كه در انديشه سياسى تبيين شده از سوى امام قابل توجه مى نمايد, برخورد با مخالفان نظام است كه امام از آنها به عنوان مخالفان و دشمنان مردم و كشور ياد نموده و جهاد با آنها را مانند جهاد با كافران و متجاوزان خارجى لازم شمرده است, بدان جهت كه از نگاه انگيزه و هدف, همسان آنان مى باشند!
امام(ع) دنياپرستى, برترى جويى, فسادافكنى و دين ستيزى را انگيزه مشترك گروه هاى داخلى مخالف نظام دينى معرفى مى كند و بر اين اساس جهاد با آنها را اجتناب ناپذير مى شناسد:
(فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة و مرقت اخرى و قسط آخرون, كأنّهم لم يسمعوا الله يقول (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الأرض و لافساداً و العاقبة للمتقين)(قصص/83). بلى و الله لقد سمعوها و وعوها, و لكنّهم حليت الدنيا فى أعينهم و راقهم زبرجها.)82
آن گاه كه حكومت را در دست گرفتم, جمعى پيمان شكستند, گروهى از دايره دين خارج شدند و برخى راه ستمگرى را پيش گرفتند, گويا نشنيده بودند كلام خداوند را كه مى فرمايد: (سراى آخرت را براى كسانى برگزيديم كه خواهان سركشى و فساد در زمين نباشند, و آينده از آن پرهيزكاران است) آرى! به خدا سوگند آن را شنيده و فراگرفته بودند, اما دنيا در ديد آنها زيبا نمود و زيور آن چشمهاشان را خيره كرد.
ضمن دعوت مسلمانان به جنگ با معاويه نقش تخريبى او را اين گونه توضيح مى دهد:
(قاتلوا من حادّ الله و حاول أن يطفئ نور الله, قاتلوا الخاطئين القاتلين لأولياءالله, المحرفين لدين الله, الذين ليسوا بقرّاء للكتاب و لافقهاء فى الدين و لاعلماء بالتأويل و لا لهذا الأمر بأهل فى دين و لاسابقة فى الاسلام, و الله لو ولّوا عليكم لعملوا فيكم بعمل كسرى و قيصر.)83
بجنگيد با خطاكاران, كشندگان اولياء خداوند و تحريف كنندگان دين خدا كه نه قرآن مى خوانند, نه شناخت دينى دارند, نه آگاه به تأويل هستند, و از نظر ديندارى و پيشينه مسلمانى نيز شايسته زمامدارى نمى باشند, به خدا سوگند اگر بر شما تسلط يابند چون كسرى و قيصر رفتار مى كنند.
امام در توصيف طرفداران معاويه مى فرمايد:
(ألا و إنّ مصر قد افتتحها الفجرة أولياء الجور و الظلم, الذين صدّوا عن سبيل الله و بغوا للاسلام عوجاً.)84
بدانيد! همانا مصر توسط فاجران حامى ظلم و ستم, همانها كه راه خدا را مى بندند و اسلام را به صورت كج مى خواهند, اشغال شده است.
در نامه اى كه به معقل بن قيس فرستاد تا بر طرفداران (خرّيت) بخواند امام نقش ويرانگر او را اين گونه توضيح مى دهد:
(فإنّى أدعوكم الى كتاب الله و سنة نبيّه, و أن أعمل فيكم بالحق و بما أمر الله فى كتابه, فمن رجع منكم الى رحله و كفّ يده و اعتزل هذا المارق… المحارب الذى حارب الله و رسوله و المسلمين و سعى فى الأرض فساداً, فله الامان على ماله و دمه.)85
همانا فرا مى خوانم شما را به سوى كتاب خدا و سنت پيامبر او, و اينكه عمل كنم بين شما بر اساس حق و دستورات الهى در قرآن, پس هر كه از شما كناره گيرى كند از اين مارق(خارج شده از دايره دين) كه به جنگ با خدا, پيامبر و مسلمانان برخاسته و در زمين فساد راه مى اندازد, جان و مالش امنيت دارد.
البته رويارويى نظامى با مخالفان نظام, از نظر امام آن گاه مشروعيت مى يابد كه آنها از مخالفت فكرى گام فراتر نهاده, نظم جامعه را در معرض تهديد قرار دهند; به همين دليل درباره برخورد با اصحاب جمل مى فرمايد:
(إنّ هولاء قد تمالؤوا على سخطة أمارتى و سأصبر مالم أخف على جماعتكم, فإنّهم إن تمموا على فيالة هذا الرأى انقطع نظام المسلمين.)86
آن گروه بر اساس خشم از حكومت من, به يكديگر پيوسته اند. من تا آنجا كه وحدت اجتماعى شما را در معرض خطر نبينم صبر پيشه مى كنم, كه همانا آنان اگر به مقصدشان نايل آيند در اثر اين نظريه سست و بى پايه, نظام جامعه اسلامى گسسته مى شود.
بر اساس چنين ارزيابى از انگيزه و هدفگيرى مخالفان حكومت دينى و پى آمد مخالفت آنان, امام(ع) مى فرمايد:
(ألا و قد أمرنى الله بقتال أهل البغى و النكث و الفساد فى الأرض.)87
بدانيد! بى ترديد خداوند فرمان داده است تا به جنگ با ستمگر, پيمان شكن و فساد پيشه روى آورم.
نيز در هنگام حضور در ميدان جنگ يكى از توصيه هاى هميشگى امام اين بود كه به مسلمانان مى فرمود:
(ثمّ ان الرعب و الخوف من جهاد المستحق للجهاد و المتوازرين على الضلال ضلال فى الدين, و سلب للدنيا مع الذلّ و الصغار, و فيه استيجاب النار بالفرار من الزحف عند حضرة القتال, يقول الله (يا ايها الذين آمنوا اذا لقيتم الذين كفروا زحفاً فلاتولّوهم الأدبار)(انفال/15) فحافظوا على أمر الله فى هذه المواطن التى الصبر عليها كرم و سعادة و نجاة فى الدنيا و الآخرة من فظيع الهول و المخافة… فاصبروا و صابروا و اسألوا النصر… و اتقوا الله فـ (ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون)(نحل/128).)88
همانا ترس از جهاد با كسانى كه در مسير گمراهى همدست شده و از اين رو شايسته سركوب مى باشند, خود گمراهى در دين است و سقوط همراه با ذلّت و حقارت را در دنيا و آتش جهنم را به دليل فرار از رويارويى در ميدان نبرد در پى دارد, خداوند مى فرمايد: (اهل ايمان! هرگاه با تهاجم و تعرّض كافران درميدان كارزار, روبه رو شديد, مبادا از ترس, پشت بدانان كنيد) پس نگهدار امر الهى باشيد دراين ميدانها كه صبر در آنها كرامت, سعادت و نجات از دهشت و ترس است در دنيا و آخرت, پس صبر داشته باشيد و يكديگر را به صبر سفارش نماييد و تقواى الهى را پيشه سازيد, زيرا خداوند همراه و ياور تقواپيشگان و نيكوكاران است.
در اينجا يادآورى مى شود مسأله حكميت تحميلى كه از رخدادهاى ناگوار زندگى سياسى امام به حساب مى آيد, راهكار قرآنى داشته است و گرنه امام(ع) كه زندگى بر اساس قرآن را از افتخارات ويژه خود مى دانست, هيچ گاه بدان تن نمى داد.
امام علت پذيرش حكميت را اين گونه توضيح مى دهد:
(خاصمنى القوم بالقرآن و دعانا إليه, فخشيت إن أبيت الذى دعوا اليه من القرآن و الحكم أن تتأوّلوا عليّ قول الله (ألم تر الى الذين أوتوا نصيباً من الكتاب يدعون الى كتاب الله ليحكم بينهم ثمّ يتولّى فريق منهم و هم معرضون) (آل عمران/23) و تتأوّلوا قوله (يا ايها الذين آمنوا لاتقتوا الصيد و أنتم حرم ومن قتله منكم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هدياً بالغ الكعبة)(مائده/95) و أن تتأولوا قوله: (و إن خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من أهله و حكماً من أهلها إن يريدا إصلاحاً يوفّق الله بينهما)(نساء/35), فلم آب عليهم التحاكم, و خشيت أن تقولوا فرض الله فى كتابه الحكومة فى أصغر الأمور, فكيف الأمر الذى فيه سفك الدماء و قطع الأرحام و انتهاك الحريم, و خفت وهنكم و تفرقكم.)89
آن گروه مرا بر اساس قرآن دشمن خود خوانده و مرا به سوى قرآن فرا خواندند, پس من ترسيدم از اينكه اگر پاسخ منفى دهم شما اين سخن خداوند را بر من تأويل كنيد كه فرمود: (آيا نمى بينى كسانى را كه بهره اى از كتاب يافته اند, فراخوانده شده اند به سوى كتاب خدا تا بين آنها حكم كند, آن گاه گروهى از آنان روى گرداندند و دورى گزيدند), و اين سخن خداوند را (اى اهل ايمان! در حال احرام صيد را مكشيد; هر كه عمداً آن را بكشد مثل آن را با ارزيابى و داورى دو عادل از ميان خودتان به كعبه هديه نمايد), و اين سخن خداوند را (اگر از اختلاف شديد بين آنها نگران بوديد, از كسان مرد و زن دو حكم و داور برگزينيد; اگر قصد اصلاح داشته باشند خداوند ايشان را به توافق مى رساند).
بر اين اساس, از پذيرش حكميت سرباز نزدم. و ترسيدم كه بگوييد: خداوند در رابطه با امور ناچيز سخن از داورى به ميان آورده است, پس چرا داورى در كارى كه ريختن خونها, قطع پيوندهاى خانوادگى و هتك حرمتها را همراه دارد نباشد و ترسيدم از سستى و پراكندگى شما.
در ادامه حقيقت حكميت را حكميت قرآن مى داند و به آيه (فإن تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله و الرسول)(نساء/59) تمسك مى جويد.90
در پايان امام مى فرمايد: آنان نتوانستند خواسته قرآن را در باب حكميت برآورده سازند و هدف حكميت را تحقق بخشند:91
(فانّما حكّم الحكمان ليحييا ما أحيى القرآن و يميتا ما أمات القرآن, و احياءه الاجتماع عليه, و إماتته الافتراق عنه, فان جّرنا القرآن اليهم اتبعناهم, و ان جرّهم الينا اتبعونا, فلم آت.)92
همانا آن دو نفر داور قرار داده شدند تنها براى اين منظور كه زنده سازند آنچه را قرآن زنده كرده است و بميرانند آنچه را كه قرآن مرده خوانده است, زنده شدن قرآن يكپارچه شدن در جهت آن است و ميرانده شدن توسط قرآن جدايى از آن مى باشد, پس اگر ما را قرآن به سوى آنان فرا مى خواند, از آنها پيروى مى كرديم و اگر آنان را به سوى ما مى كشانيد بايد اطاعت مى كردند, پس تحقق نيافت.
در برابر اين سخن خوارج كه با وجود اينكه داناتر بودى در داورى, چرا داورى را به ديگرى واگذار كردى امام(ع) فرمود: پيامبر نيز در جريان بنى قريظه داورى را به سعد وانهاد, با آن كه در داورى از همه برتر بود, من نيز به ايشان تأسى كردم, و خداوند فرموده است (لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة).(احزاب/21)93

واژه هاى مشروعيت سياسى, اقتدار سياسى و الزام سياسى, در فلسفه سياسى به دنبال اين هستند كه منطقى بودن تبعيت مردم را از دولت بازگو و محدوديت يا سلب آزادى را كه از اين طريق دامنگير افراد مى شود, متكى بر اراده و انتخاب آنان وانمود كنند, اين وحدت مفهوم در تعاريفى كه براى آنها شده است به وضوح قابل مطالعه است, 94 زيرا اقتدار عبارت است از توانايى برانگيختن ديگران به موافقت و متابعت و اقتدار مشروع, اقتدارى است كه از سوى كسانى كه تحت كاربرد آن قرار مى گيرند معتبر يا موجه تلقى شود.95
در مسأله الزام سياسى پرسش اصلى اين است كه چرا و در چه شرايطى فرد بايد از يك دولت اطاعت كند, بر هرگونه الزام از سوى كسانى كه مى خواهند بايد و نبايدهاى رفتار او را تعيين كنند; گردن بنهد و همه اختيار و اقتدار را به كسانى كه مدّعى حكومت بر وى هستند وا بگذارد.96
پذيرش و فرمانبرى آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سياسى و قدرت حاكم را در اصطلاح سياسى مشروعيت يا حقانيت يا بر حق بودن مى گويند.97
مبانى كه در فلسفه سياسى براى اطاعت و اعمال قدرت, ارائه شده متعدد و گوناگون هستند و عمده ترين آنها چنين است:
ماكس وبر مى گويد: اقتدار (مبتنى بر تسليم در برابر تقدّس استثنايى و منحصر به فرد يا قهرمانى گرى و يا شخصيت ممتاز و كامل عيار يك نفر خاص و الگوها يا نظم هنجارى است كه توسط چنان كسى كشف يا وضع گردد.)98
آدام اسميت مى گويد: (فرمانبردارى از عادت ناشى مى شود; عادتى كه از ابتداى گردهمايى مردم در جهت بقاء و ادامه نسل پديد آمده است, فرمانبردارى بيش از هر چيز از احترام بسيط به قدرت بر مى خيزد, بويژه قدرتى كه از ثروت منبعث است. سپس فرمانبردارى با حسّ سود طلبى قوام مى يابد و در اينجاست كه آدمها متوجه مى شوند اطاعت از دولت براى حفظ عدالت و آرامش يك ضرورت است).99
سومين توجيه, تكيه بر قرارداد اجتماعى دارد كه بر اساس آن (هر فردى به انگيزه عقل در همراهى با ديگران موافقت كرده, از حق طبيعى خود و از اختيار اعمال قدرت فردى چشم بپوشد, همه به هم گفتند: من حق حكمرانى خود را به اين شخص يا به اين مجمع اشخاص مى دهم و او يا آنان را مجاز مى گردانم به شرط آن كه تو هم حق خود را به او واگذارى و همه اقدامات او را مانند من مجاز بدانى.)100
البته چنين تعهدى بر اساس انتظاراتى صورت مى گيرد از قبيل تأمين امنيت و حمايت از حقوق طبيعى كه الزام سياسى را مشروط مى سازد.101
چهارمين توجيه, مستند به ابتكار (روسو) است كه به اراده همگانى از آن تعبير شده و با انكار دوگانگى بين اراده دولت و اراده مردم, اصل مسأله تبعيت را منتفى دانسته است, با اين توضيح كه در هر نظام سياسى دولت همانا خود شهروندان و يا نماينده كامل عيار اراده واقعى عمومى, غير شخصى و اخلاقى ايشان, در مقابل اراده هاى خصوصى, جزئى و بى جهت خودخواهانه افراد است. در يك چنين نظام سياسى اى, شهروندان با اطاعت از دولت, در واقع احساسات و عواطف غيرمنطقى و خودخواهانه خود را تحت ضابطه خرد اجتماعى و اخلاقى خويش در مى آوردند و انگيزه هاى طبايع واقعى يا برتر خود را دنبال مى كنند.102
اقتدار و مشروعيت بر هر توجيهى كه استوار باشد, براى حكومت اين توان را به ارمغان مى آورد كه اختلافات داخلى را با رعايت بى طرفى حلّ كرده و با پاسخگويى قدرتمندانه به تهاجمات خارجى از مردم حمايت نمايد.103
پس از نگاه اجمالى به مفهوم مشروعيت و مبانى منطقى آن در گفتار فلاسفه سياسى بايد ببينيم ديدگاه امام على(ع) با كدام ديدگاه به طور نسبى سازگار است و از چه ويژگى برخوردار مى باشد.
امام, رهبرى را امرى مى داند كه از سوى خداوند به افرادى كه شايستگى لازم را دارند واگذار مى شود و نمى تواند مستند به آراء و بيعت مردم يا قرارداد اجتماعى باشد, به همين دليل مى فرمايد:
(ايها الناس إنّ أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه… و لعمرى لئن كانت الإمامة لاتنعقد حتّى يحضرها عامّة الناس فما إلى ذلك سبيل.)104
مردم! همانا شايسته ترين فرد براى رهبرى, كسى است كه بر اراده حكومت از همه نيرومندتر و از امر الهى درمورد آن, از همه آگاه تر باشد; به جانم سوگند اگر انعقاد امامت و حق حكومت بستگى به حضور عامه مردم داشته باشد, راهى براى تحقق آن وجود ندارد.
(واعلم أنّ هذا الامر لوكان الى الناس أو بأيديهم لحسدوناه و امتنّوا به علينا, و لكنّه قضاء ممن امتنّ به علينا على لسان نبيّه الصادق المصدّق, لاأفلح من شكّ بعد العرفان و البيّنة.)105
بدان! اگر امر خلافت به مردم واگذار مى شد در مورد آن نسبت به ما حسادت مى ورزيدند و يا به وسيله آن بر ما منّت مى گذاردند, ولى آن حكمى است كه با منت خداوند به عهده ما گذارده شده, به گفته پيامبر راستگو و تصديق شده اش. رستگار نمى شود كسى كه پس از شناخت و گواهى گرفتار ترديد مى شود.
كسانى كه از آگاهى و توانايى لازم برخوردارند, بر اساس تعهّد با خدا وظيفه دارند در صورت داشتن ياران كافى, به تشكيل و اداره حكومت بپردازند, وگرنه مردم مقصرند و آنها معذور, بر پايه اين باور, امام(ع) پذيرش خلافت را پس از يك انزواى طولانى و پيدايش نابسامانى ها توجيه مى نمايد:
(لولا حضور الحاضر, و قيام الحجّة بوجود الناصر, و ماأخذ الله على العلماء أن لايقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم, لألقيت حبلها على غاربها.)106
اگر به ميدان آمدن مردم و فراهم شدن حجت با وجود ياور و پيمان گرفتن خدا از دانشمندان; كه در برابر پرخورى ستمگران و گرسنگى مظلومان سكوت نكنند; نمى بود, يقيناً مهار شتر خلافت را بر كوهانش انداخته, رهايش مى كردم.
(فنظرت فى أمره فاذا طاعتى قد سبقت بيعتى, و إذا الميثاق فى عنقى لغيرى.)107
پس در كارم انديشيدم ديدم تبعيت از من پيشى دارد بر بيعت با من, و پيمانى به عهده دارم كه به سود جز من است.
ونيز بر مبناى اصل ياد شده امام على(ع) بى تفاوتى مردم را موجب كيفر الهى, و گوشه گيرى خود را در اثر بى ياورى مى داند:
(ما بال أقوام غيّروا سنة رسول الله و عدلوا عن وصيّه, لايتخوّفون أن ينزل بهم العذاب, ثمّ تلا هذه الآية: (ألم تر الى الذين بدّلوا نعمة الله كفرا و أحلّوا اقومهم دار البوار) (ابراهيم/28) ثم قال: نحن النعمة التى أنعم الله بها على عباده.)108
چگونه است حال گروه هايى كه در سنت رسول خدا تغيير پديد آورده و از وصيّ او فاصله گرفته اند, بدون اينكه از گرفتارى در دام عذاب الهى بهراسند. سپس اين آيه را تلاوت فرمود: (آيا نمى بينى كسانى را كه به جاى سپاس نعمت الهى, كفر ورزيده و قوم خود را در خانه هلاكت منزل داده اند). آن گاه فرمود: (ما نعمت خداونديم كه در اختيار بندگانش قرار داده است.)
امام در پاسخ اشعث كه پرسيد چرا جهت گرفتن حق خويش از همان آغاز دست به شمشير نبردى؟ فرمود:
(إنّ لى أسوة بستّة من الأنبياء, أولهم نوح, حيث قال: رب (فدعا ربّه انّى مغلوب فانتصر)(قمر/10). فإن قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر, و إلاّ فالوصيّ أعذر. ثانيهم لوط, حيث قال (لو أنّ لى بكم قوّة أو آوى إلى ركن شديد)(هود/18)… و ثالثهم ابراهيم خليل الله, حيث قال: (وأعتزلكم و ما تدعون من دون الله)(مريم/48)… و رابعهم موسى, حيث قال: (ففررت منكم لمّا خفتكم)(شعراء/21)… و خامسهم اخوه هارون, حيث قال: (يا ابن امّ إنّ القوم استضعفونى و كادوا يقتلوننى)(اعراف/150)… و سادسهم أخى محمد(ص) خير البشر, حيث ذهب الى الغار و نوّمنى على فراشه, فان قال قائل انّه ذهب الى الغار لغيرخوف فقد كفر, و الاّ فالوصى أعذر.)109
همانا در سكوتم به شش نفر از پيامبران اقتدا نمودم, اول آنها نوح است كه فرمود: (خدايا من مغلوب شده ام پس يارى رسان) اگر كسى بگويد كه نوح بدون ترس اين سخن را بر زبان جارى نموده است, بى ترديد كفر ورزيده است و گرنه عذر وصيّ پذيرفتنى تر است.
دوم آنها لوط(ع) است كه فرمود: (كاش در برابر شما قدرتى مى داشتم, يا در پناهگاه محكمى پناه مى گرفتم)….
سوم آنها ابراهيم(ع) است, آن گاه كه فرمود: (من از شما و بتهايى كه به جاى خدا مى پرستيد كناره گيرى مى كنم)….
چهارم آنها موسى(ع) است كه فرمود: (چون از شما ترسيدم راه فرار را پيش گرفتم)….
پنجم آنها هارون برادر موسى(ع) است كه فرمود: (همانا قوم من مرا خوار و زبون داشتند و نزديك بود مرا بكشند)….
ششم آنها برادرم محمد مى باشد كه بهترين بشر است; آن گاه كه راه غار را پيش گرفت و مرا در بستر خويش خواباند, اگر كسى بگويد وى بدون ترس راهى غار شد, كافر مى شود, پس وصى او معذورتر است.
بر اساس گفته هاى امام, بيعت به معناى اعلان همكارى و هميارى و تبعيت از كسى است كه از سوى خدا موظف به ايجاد حكومت و اداره جامعه مى باشد, و نه به معناى خاستگاه حق حكومت. تبعيت مردم اساساً بر پايه امكان رشد و هدايت در سايه حكومت جانشين خدا استوار است و نه بيعت آنها, هر چند كه بيعت نيز گونه اى از پيمان است. در همين راستا امام(ع) مى فرمايد:
(أطيعوا أمرى إذا أمرت, فوالله لئن أطعتمونى لاتغوون, و إن عصيتمونى لاترشدون, قال الله (أفمن يهدى إلى الحقّ أحقّ أن يتّبع أمّن لايهدّى إلاّ أن يهدى فمالكم كيف تحكمون)(يونس/35).)110
هرگاه فرمان دادم اطاعت كنيد; پس سوگند به خدا اگر از من تبعيت كنيد به گمراهى كشيده نمى شويد, و اگر به مخالفت با من برخيزيد, به راه راست رهنمون نمى شويد. خداوند فرمود: (آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند, براى پيروى شايسته تر است يا آن كسى كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند! شما را چه مى شود! چگونه داورى مى كنيد).
با اين حال مردم در اقتدار سياسى نقش اساسى دارند, به همين دليل امام همدلى آنها را با دولت, عامل اصلى پايدارى اقتدار دانسته, دستيابى بدان را از طريق تحقق اهداف و وظايف, صداقت, دلسوزى و تواضع دولت امكان پذير مى شناسد.
امام در مقام شمارش حقوق دوسويه افراد و قشرهاى جامعه مى فرمايد:
(وأعظم ما افترض من تلك الحقوق, حقّ الوالى على الرعيّة و حق الرعيّة على الوالى, فريضة فرضها الله لكلّ على كلّ, فجعلها نظاماً لألفتهم و عزّاً لدينهم, فليست تصلح الرعيّة إلاّ بصلاح الولاة, و لاتصلح الولاة إلاّ باستقامة الرعيّة, فاذا أدّت الرعية الى الوالى حقّه و أدّى الوالى اليها حقّها عزّ الحق بينهم و قامت مناهج الدين, و اعتدلت معالم العدل, و جرت على إذلالها السنن, فصلح بذلك الزمان, و طمع فى بقاء الدولة, و يئست مطامع الأعداء.)111
در ميان حقوق بزرگ ترين آنها حق فرمان روا بر مردم و حق مردم بر اوست, كه خدا هر دو را لازم شمرده و آن را عامل پايدارى پيوند ملت و رهبر و عزت دين قرار داد. پس رعيّت اصلاح نمى شود جز آن كه زمامداران اصلاح گردند, و زمامداران اصلاح نمى شوند جز با درستكارى رعيّت; پس هرگاه مردم حق رهبرى را رعايت كنند و او حق مردم را, حق در جامعه آنها عزيز و پابرجا, دين, پايدار, و عدالت, برقرار و بدين ترتيب سنتها عملى مى گردد, پس بدين وسيله روزگار, اصلاح, بقاء دولت, امكان پذير, و اميدوارى دشمنان به يأس تبديل مى شود.
امام(ع) به اين بيان اجمالى بسنده ننموده, بارها به صورت گسترده عامل اقتدار, يعنى مردمى شدن دولت را توضيح مى دهد و از ضرورت مسئوليت شناسى, مردم دوستى, صداقت و تواضع دولت به عنوان يك راهكار در رابطه با هدف يادشده سخن مى گويد.112
(و أشعر قلبك الرحمة للرعية, و المحبة لهم, و اللطف بهم, و لاتكوننّ عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم; فإنّهم صنفان; إمّا أخ لك فى الدين (انما المؤمنون اخوة) أو نظير لك فى الخلق (إنّا خلقناكم من ذكر و انثى).)113
در دلت بايد نسبت به رعيت احساس دلسوزى, دوستى و لطف داشته باشى. مبادا نسبت بدانان چون حيوان درنده اى باشى كه در پى خوردن آنهاست, زيرا آنان دو دسته اند; يا برادران دينى تو هستند يا در آفرينش با تو همانندى دارند.
(و إيّاك و المنّ على رعيّتك… أو أن تعدهم فتتبع موعدك بخلفك, فإنّ المنّ يبطل الاحسان, و الخلف يوجب المقت عندالله و الناس, قال الله (كبر مقتاً عندالله أن تقولوا مالاتفعلون)(صف/3)114
دورى نما از اينكه بر رعيت منّت نهى و يا در برابرشان وعده خلافى كنى, زيرا منّت باعث بطلان احسان و نيكى است و وعده خلافى خشم خدا و مردم را در پى دارد. خداوند مى فرمايد: (خشم سخت خداوند را به دنبال دارد اينكه بر زبان جارى سازيد چيزى را كه جامه عمل نمى پوشانيد).
(ألا و إنّ لكم عندى ألاّ أحتجز دونكم سرّاً إلاّ فى حرب, و لا أطوى دونكم أمراً إلاّ فى حكم, و لا أؤخّر لكم حقّاً عن محلّه, و لاأقف به دون مقطعه, و أن تكونوا فى الحق سواء, فاذا فعلت ذلك وجبت لله عليكم النعمة و لى عليكم الطاعة, و الاّ تنكصوا عن دعوة و لاتفرّطوا فى صلاح, و أن تخوضوا الغمرات الى الحقّ.)115
بدانيد! حقّ شماست كه جز اسرار زندگى رازى را از شما پنهان ندارم, كارى را جز حكم شرع بدون مشورت با شما انجام ندهم, در پرداخت به موقع حق شما كوتاهى ننمايم و با همه شما رفتار يكسان داشته باشم. هرگاه چنين رفتارى با شما داشته باشم, برخداست كه نعمت خود را بر شما ارزانى دارد و بر شماست كه راه طاعت پيش گيريد. و نيز اينكه از فراخوانى سرپيچى نكنيد, در انجام آنچه صلاح است سستى ننماييد و به قصد حق جويى در سختيها فرورويد.
البته تعليم و تربيت نيز جزء حقوق رعيت است كه در جاى ديگر امام بدان اشاره دارد.116
با توجه به محتواى اين فصل نتيجه مى گيريم كه مشروعيت در نظريه (خليفة اللهى) شكل منطقى دارد و قداست رهبرى و مقبوليت عمومى دولت, مستند به فضايل رهبر و وظايف دولت است كه شكل دهنده اراده همگانى مى باشد, و در نظريه سياسى دين با توجه به مبانى عقيدتى و جا داشتن وظايف دولت در حيطه خواسته هاى دنيوى يا اخروى مردم, دشوارى يكپارچه شدن اراده ها در يك جامعه بزرگ كه در نظريه (روسو) مطرح است,117 در جامعه و حكومت اسلامى زمينه اى ندارد و اراده دولت مى تواند تبلور اراده مردم باشد.
مطلب ديگرى كه وضوح و شفافيت خود را ازمباحث گذشته مى گيرد, اين است كه نظريه خليفة اللهى در كلام امام(ع) با نظريه (تئوكراسى) تنها همگونى اسمى دارد, زيرا:
در نظريه (تئوكراسى) ضمن پذيرفتن خاستگاه الهى دولت, نيابت و جانشينى زمامدار براى خداوند در زمين و مسئوليت ناپذيرى او جز در برابر خداوند; اراده اش به طور نامحدود, نافذ, كلماتش قانون, و رفتارش عين عدالت تلقى مى گردد.118
اين تفكر كه از پيشينه تاريخى در خور توجهى برخوردار است در قرون وسطى در قالب حقوق الهى پادشاهان تكاملش را بازيافت و از سوى جيمز اول از پادشاهان انگليس اين گونه تفسير گرديد:
(سلاطين, تصاوير تنفس كننده خداوند در روى زمين هستند. همچنان كه جدل كردن درباره اينكه خداوند چه كارى را مى تواند انجام دهد و چه كارى را نبايد انجام دهد كفر و الحاد است, همان طور هم جدل كردن رعايا درباره اينكه پادشاه چه چيزى مى تواند بگويد يا انجام دهد و چه كارى نمى تواند كفر و الحاد است, سلطنت مافوق همه چيز در روى زمين است.)119
بر اين اساس, نظريه تئوكراسى مناسب ترين بستر براى رشد استبداد است, ولى نظريه خليفة اللهى با اصرارى كه بر وارستگى حاكم و پاى بندى او به مقررات وحى و اجراى آنها دارد, راه مستبد شدن را بر او مى بندد و (حاكم را با ساير اقشار جامعه در برابر قانون يكسان مى شناساند). بنا بر اين جز همانندى اسمى هيچ گونه وحدت ماهوى ميان اين دو نظريه ديده نمى شود.